阳明学者之正统与异端之辨

关键词：正统与异端王阳明王龙溪焦弱侯阳明学

如果说孟子时代儒家所面对之异端是杨、墨之话，认为在唐宋以降儒家传统之自我意识之中，最大之异端是佛老，应当是一个基本不错之判断。至少自北宋理学兴起以来，对大部分理学家而言，儒学与佛道二教之关系在一定意义上也可以说就是正统与异端之关系。儒学与佛道两家之间之正统与异端之辨，也之确构成贯穿理学思想发展之基本线索之一。但是，自阳明学兴起以来，相对于佛道两家，尽管以儒学为正统之基调在儒者当中并未改变，但以阳明学者为代表之相当一部分儒家学者，在吸收佛道两家思想并批判以僵化了之朱子学为象征符号之世俗儒学之过程中，将异端之所指开始由佛道两家向功利世俗化了之儒学扭转，从而使传统之正统与异端之辨在中晚明显示了新之动向。

本文主要以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620）之相关论说为代表和根据，来考察阳明学者在正统与异端这一问题上之看法。王阳明之活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪之活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯之活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学之兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学之全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期之话，那么，这三人之活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落之整个时段。另外，作为阳明学之创始人，王阳明对于阳明学兴起之重要性自不必言，而对于阳明学之全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段之代表人物。[1]因此，以这三位人物之相关论说为代表和取样来考察阳明学者正统与异端之观念，便决非任意之选择，而显然在方法学上具有充分之理据。

一、王阳明之论说

就理学传统而言，儒家在总体上对佛老尤其佛教一直视为异端而采取较为严厉之排斥态度，这种局面一直延续到阳明学兴起之前。明太祖时，大理寺卿李仕鲁对朱元璋崇佛不满，曾直言切谏说：“陛下方创业，凡意旨所向，即示子孙晚世法程，奈何舍圣学而崇异端乎？”并且“章数十上”，但朱元璋未予理睬。李仕鲁“性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任”，见朱元璋不以为意，便对朱元璋说：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”说完竟将笏板置于地下。以朱元璋之专制残暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死阶下。”[2]当然，这是儒家学者辟佛之一个较为极端之事例，但明代阳明学兴起之前之儒家学者之确大都深排佛老。如薛瑄（字德温，号敬轩，1392-1464）曾说：“如佛老之教，分明非正理，而举世趋之。虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）也说：“禅学绝灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，绝其理。内未尝有主，何以具天下之理哉？”[4]“杨墨老佛庄列，皆名异端，皆能害圣人之道。为害尤甚者，禅也。”[5]丘濬（字仲深，号琼台，称琼山先生，1421-1495）更是严厉指出：“秦汉以来异端之? 笳撸诜鹄稀１赜煜轮缢捉酝赖挛薏灰唬蔷於酥滩豢梢病！盵6]至于象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）“朝夕以圣贤崇正辟邪之论”奉劝“勤行佛老之善”之父亲，[7]何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之”，[8]则将对佛老之排斥进一步落实到了具体之行为之中。

然而，明代前期儒者对佛老之深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知识分子中影响之深广。上引薛瑄之话，其实也正透露了这一点。随着中晚明三教融合之日益深入，儒家学者对佛老之态度也日渐开放。以佛老为异端之看法，在阳明学兴起与发展之过程中，发生了明确而意义深远之变化。当然，这种思想史之变化不可能突如其来，总是渊源有自、由积累而成。作为阳明学之先声，陆象山曾经表达过他对“异端”之看法，所谓：

今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。[9]

象山这里虽然并未推翻以佛老为异端这一理学传统之基本看法，但对异端之理解，重点却显然已另有所指。

作为一种新思潮之兴起，王阳明所开创之阳明学之特征，可以从不同之角度加以论述。而在正统与异端问题上之特定取向，无疑是阳明学之一个重要方面。在这个问题上，阳明继承并发扬了象山之精神方向，使得以佛道两家为异端之保守立场有了进一步明显之松动。在著名之《拔本塞源论》中，[10]阳明曾经痛斥异端邪说之横行天下。其中虽然也提到佛老，但是异端邪说之矛头所指，显然不是佛老而是世间之功利之学。所谓“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。”通篇《拔本塞源论》中只此一处提到在儒学传统中历来被斥为异端之佛老，而仅从这一句话中，我们已经可以看到阳明批判之重点所在了。

事实上，阳明不再将佛老视为首要之异端，在其思想中是非常鲜明之。这一点，在《别湛甘泉序》中有更为明确之表达：

今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之有我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以誇俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辨于言辞之文；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略自以为若是亦足以，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老氏之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。[11]

虽然此文作于正德七年壬申（1512），但其中对佛道两家之肯定与容纳以及对世俗功利化了之儒学之批判，提倡自得之学，在阳明之整个思想中可谓是一以贯之之。因此，当有人直接问异端时，阳明并不象以往大多数传统之儒者那样很自然地指向佛道，而是回答说：“与愚夫愚妇同之，是谓同德；与愚夫愚妇异之，是谓异端。”[12]阳明之回答耐人寻味，具有很大之诠释空间，至少我们可以说，由阳明这里对异端之解释可见：正统与异端之区分，已不再是简单地等同于儒学与佛道两家之间之区分，而是有一个更为根本之标准，儒释道三家都要在这个标准下受到检验。合乎标准者为正统，不合标准者为异端。

当然，阳明还并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统之基本立场。譬如阳明在《重修山阴县学记》中曾说：

盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。斯其所以为异也。[13]

不过，阳明毕竟不再是简单地以儒学为正统而斥佛道为异端，而是试图提出划分正统与异端之新标准。因为即便从这里来看，禅之所以为异，也并非由于禅本身，而是由于禅学起于自私自利。所以阳明紧接着话锋一转说：

今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉？[14]

这句话显然可以和前面所引《别湛甘泉序》中之意思相呼应。由此可见，尽管阳明并未放弃以佛道为异端之基本前提，但是一谈到异端首先便想到佛道之传统观念，毕竟在阳明那里已经发生了显著之变化。随着阳明学之发展，对于正统与异端之问题，后来之阳明学者沿着阳明所开辟之方向而有了进一步之思考。

二、王龙溪之论说

阳明并不简单地以佛道两家为异端之看法，在其高弟王龙溪之相关论说中获得了更为充分与明确之展开。嘉靖三十六年丁巳（1557）三山（今福州）石云馆第之会中，龙溪曾与王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）讨论过有关异端之问题，龙溪指出：

异端之说，见于孔氏之书。当时佛氏未入中国，其于老氏尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之学，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。[15]

由此可见，正统与异端之辨之重点，在龙溪处由儒学与佛老之间转换到了儒学内部。依龙溪之见，至少在当时之思想界，最需要面对之异端不是佛老，而是所谓“俗学”。对此，我们不妨再引以下之一段文献资料以为说明：

夫异端之说，见于孔氏之书。先正谓吾儒自有异端，非无见之言也。二氏之过，或失则泥，或失则激，则诚有之。今日所忧，却不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意识；其卑者，缁于欲染。能心习见，纵恣谬幽，反为二氏所嗤。有能宅心虚寂、不流于俗者，虽其蹈于老释之偏，犹将以为贤，盖其心求以自得也。学者不此之病，顾汲汲焉惟彼之忧，亦见其过计也矣。[16]

龙溪所谓先正是指象山，而“俗学”之所指包括两种情况：一是“溺于意识”；一是“缁于欲染”。在当时之情况下，这种“俗学”显然更多地是指异化了之朱子学。作为官方之意识形态，由于朱子学与科举制之结合，研习朱子学对许多人来说便主要不是出于追求圣人之道之终极关怀，而是为了通过科举考试以谋求功名富贵。这种“缁于欲染”之情况固然是“俗学”，而即便尚未将当时作为儒学正统之朱子学作为谋求功名富贵之工具，可是将对朱子学之研究仅仅作为一种单纯理智之活动，不是“求以自得”，这在龙溪看来也同样是“溺于意识”、出于“能心习见”之俗学。因此，正统与异端之对立在当时与其说是在儒学与佛老之间，不如说更多地体现在儒学内部之“真”与“伪”之间。龙溪进一步发挥“吾儒自有异端”之说法，明确将异端之矛头由佛道两家转向了世儒俗学。龙溪所谓“吾儒自有异端。凡不循本绪，求籍于外者，皆异端也”，[17]即是点明象山之意。而龙溪在此基础上指出：“学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”则说明龙溪认为正统与异端之辨并不绝对限于儒学与佛道二教之间。这里“吾儒之学，自有异端”之说法，显然与此正相呼应。至于龙溪在两处均举孔子问礼于老聃之典故，也无非是要在孔子那里为容纳讲究虚寂之道家思想这一做法寻找合法性之依据。当然，龙溪将异化为功利俗学之儒学批判为“儒之异端”，并在极大程度上表示了对佛道两家之欣赏与肯定，并不意味着根本改变了儒家传统以佛道为异端之基本看法。如果要在儒释道三家之间作出正统与异端之基本分判，龙溪显然还是会将佛道两家归为异端，这是由龙溪之儒家身份和自我认同所决定之。将批判异端之重点转移到世儒之功利俗学，既有阳明学对抗僵化、异化了之朱子学并吸收佛道两家在心灵境界上之超越智慧这一思想史自身发展之内在因素，同时也是儒家道德理想主义对当时商品经济发展导致贪欲、奢靡、奔竞等等功利之风席卷天下之必然回应。

阳明对异端之看法虽然已发生了微妙之变化，但阳明并未放弃以佛老为异端之基本立场。龙溪以俗学为异端，也还没有从根本上推翻以佛老为异端之大前提。异端并非只能有一种，在龙溪看来，佛老与俗学显然都是异端，只是在当时之情况下，俗学对圣人之道之危害要超过佛老，因此，俗学是首先需要加以对治之异端。然而，随着三教融合之深化，龙溪之这种看法却开启了新之契机，晚明之一些阳明学者将龙溪之这种重点转移进一步推进，甚至完全放弃了以佛老为异端之看法。焦弱侯便是其中之代表人物。

三、焦弱侯之论说

焦弱侯师从耿定向（字在伦，号天台，又号楚侗，1524-1596）、王襞（字宗顺，号东崖，1511-1587）、罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588），并曾于嘉靖四十四年（1565）在南京亲聆过龙溪之讲席，在晚明不仅是一位阳明学之中坚，还是一位学识渊博之鸿儒，所谓“博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯”。[18]作为一位百科全书式之人物，焦弱侯在当时享有崇高之学术地位与社会声望，被誉为“钜儒宿学，北面人宗”。[19]四方学者、士人无不以得见弱侯为荣，所谓“天下人无问识不识，被先生容接，如登龙门。而官留都者自六官以下，有大议大疑，无不俯躬而奉教焉。”[20]并且，焦弱侯曾著《老子翼》、《庄子翼》、《楞严经精解评林》、《楞伽经精解评林》、《圆觉经精解评林》以及《法华经精解评林》等，更是当时会通三教之一位思想领袖。[21]

弱侯在给其师耿定向之信中曾经说：

士龙逓至手书，知拳拳以人惑于异学为忧。某窃谓非惑于异学之忧，无真为性命之志之忧也。学者诚知性命之真切，则直求知性而后已，岂其以棼棼议论为短长，第乘人而斩其截哉！佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。[22]

如果说这一封信主要是不以佛教为异端之话，那么，弱侯同样还为道家思想进行了辩护：

老子，古史官也，文先圣之遗言，闵其废坠，著五千言以存之，古谓之道家。道也者，清虚而不毁万物，上古南面临民之术也，而岂异端者哉！古道不传，而世儒顾以老子为异，多诎其书而不讲，至为方士所託。于是黄白男女之说，皆以传著之。盖学者之不幸，而亦道之辱也。[23]

在此基础上，弱侯明确指出：

学者诚有志于道，窃以为儒释之短长可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也。即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学可也。[24]

无疑，弱侯平等看待儒释道三教之立场，必然导致其不以佛老为异端。并且，如果说从阳明到龙溪虽然日益显示出对佛老之吸收与容纳，但还不免以儒家为依归之话，弱侯则显示出了超越儒家本位之趋向。

晚明阳明学者不再以佛道二教为异端之这种变化，罗汝芳之首座弟子杨起元（字贞复，号复所，1547-1599）曾经有过明确之说明，所谓“二氏在往代则为异端，在我朝则为正道”。[25]杨起元之这句话，既指出了明代朝廷共同提倡三教之社会现实，更透露了大部分阳明学者不以佛老为异端之心声。对于晚明思想界之这种变化，冯从吾（字仲好，号少墟，1557-1627）曾经指出：

盖异端可驳也，而以驳异端者驳时事，则为越俎。异端可辟也，而以辟异端者辟宋儒，则为操戈。此尤人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨也。[26]

显然，倾向于朱子学之冯少墟已经敏锐地感受到，随着中晚明阳明学之展开，阳明学者已经开始入室操戈，排斥异端之锋芒在相当程度上由佛老转向了以朱子学为代表之宋儒。对少墟这样之学者而言，这种异端观之转变决不是一件无足轻重之事，所谓“人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨”之话，鲜明地流露出少墟对这一思想动向之重视与焦虑。

由以上对王阳明、王龙溪和焦弱侯相关论说之讨论可见：传统之正统与异端之辨在阳明学者之思想中发生了重点之变化，正统与异端之辨由传统之儒家与佛道之间更多地向真儒与俗儒、身心之学与口耳之学之间倾斜。这一点在整个中晚明之阳明学中具有相当之代表性，也构成三教融合之下中晚明阳明学发展过程中之一个重要方面。下面，我们将分析阳明学者在正统与异端之辨问题上发生变化之原因及其所具有之意义。

四、正统与异端观念变化之原因与意义

在中晚明阳明学之发展中，发生这种正统与异端之辨之重点转移并不是偶然之。儒释道三教之深入互动与高度融合，是中晚明阳明学出现这一特征之重要原因。我们可以看到，以龙溪为代表，将正统与异端之辨之重心转移到儒学内部真伪之间之阳明学者，几乎无一例外都提倡三教融合或至少对佛道两家持较为开放之态度。其他许多阳明学者对佛道两家涉入之深浅容或有不同，但与以往理学传统普遍地明确斥佛道为异端相较，采取包容甚至肯定之态度则是其一致之处。对这些阳明学者来说，要么象龙溪那样不主张在儒学与佛道两家之间轻易地论同辨异，而以能否自得于心、有所受用作为评判取舍之标准。如当有人问周汝登（字继元，号海门，1547-1629）“象山阳明之学杂禅是否”时，海门便回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮之？百姓家煮之？”[27]焦竑在解释自己为何主张三教本一时也说：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[28]要么直接指出佛道两家并无危害。如赵贞吉（字孟静，号大洲，1508-1576）就不仅不以自己习禅为讳，反而以自己之切身体验论证禅不足以害人，他在答友人之书信中说：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，感欺人哉？公试观仆之行事立身，于名教有背谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[29]杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”之前提下不仅认为佛道两家不会造成人心之沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心之内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。”[30]这些学者之所以大都对佛道两家持较为开放之态度，自然是因为他们比以往理学传统中之儒者对佛道两家有着更为深入之涉入。龙溪与佛道二教之因缘笔者曾有专门之探讨，此处不赘。[31]而这在阳明之第一代传人与后学中并不是个别现象。如萧蕙好佛老，魏水洲长期修炼道教养生术，罗念庵习静等等。而龙溪之后许多阳明学者与佛道两家之关系则更为密切。如周海门、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）与禅僧之交往，焦弱侯对佛道两家经典之研究等等。对佛道两家之深度涉入，尽管并不必导致儒家基本立场之放弃，却无疑使得这些阳明学者对佛道两家之了解远比以往之儒家学者来得深入。

另外，阳明学这种正统与异端观念之转化，也不能排除朱子学与阳明学之间学派之争之因素。由于朱子学在整个有明一代始终居于意识形态之正统地位，作为对朱子学之反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部之异端。事实上，在当时以至于后来清代之朱子学者眼中，阳明学也之确是和佛教一道被视为异端之。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、吕柟（字仲木，号泾野，1479-1542）、魏校（字子才，号庄渠，1483-1543）、崔铣（字子钟，号后渠，1478-1541）、陈建（字廷肇，号清澜，1497-1567）、冯柯（字子新，号宝阴，1523-1601）等人，曾经从各个不同之方面和角度对阳明学进行过程度不同之批评。这些批评之共同之处，就是都认为阳明学与禅宗难脱干系。而禅宗既然历来被儒家视为异端，阳明学自然也就不言而喻。极端之朱子学者如清初之吕留良（字用晦，号晚村，1629-1683）等人，甚至视阳明学为洪水猛兽。此外，阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方之明令禁止，其中虽然包含着权力斗争之因素，而朱子学与阳明学作为两种不同学派之对立，也是其中不可忽视之一个重要因素。[32]至于从万历二年到万历十二年围绕阳明从祀一事之争辩，同样在政治权力争夺之同时，纠结着朱子? в胙裘餮е涞难芍33]因此，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐转换到儒学内部之“为己之学”与“为人之学”之间，在一定程度上也是为自己谋求合法性之一种表现。并且，就象在三教融合思想上之基本差异一样，如果说中晚明之朱子学或倾向于朱子学之学者基本上普遍坚持视佛道两家为异端这一固有立场之话，阳明学者在正统与异端这一问题上之不同看法，在一定程度上也成为在总体取向上区分朱子学与阳明学之标准之一。

不过，即便我们不能忽略学派之争之因素，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐扭转到儒学内部，还有一个更重要之原因是出于对儒学异化之批判。对于儒学之异化现象，许多阳明学者都有痛切之观察和反省。譬如，唐顺之（字应德，号荆川，1507-1560）在给罗念庵之信中曾感叹佛老求道真切而学圣贤者却多假托之人，所谓：

近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不生化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。[34]

龙溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原会晤罗念庵时，曾提到唐顺之此书并深表同感：

尝忆荆川子与兄书，有云偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功；道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诓人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学，不亦远乎？甚矣！荆川子之苦心，有类于兄也。[35]

从龙溪之这段话来看，罗念庵也显然持同样之看法。另外，焦弱侯在给耿定向之信中对此也有一针见血之观察与批评：

承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱也，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之途，称雄于愚不肖之林已耳。[36]

朱子学与科举制相结合并成为官方意识形态之重大流弊，便是导致儒家思想由“身心性命之学”异化为口耳之学、利禄之门。这可以说是儒家“为己之学”之最大异化。因此，对儒学异化之批判，不免在实际之针对上更多地指向当时之朱子学。但是，就这些学者之议论本身而言，批评之对象却并非只是异化了之朱子学，凡是不能出于“必为圣人之心”、“真求尽性至命之心”者，都可以“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部之异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学之批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举之典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义之朱子学与假朱子学以为利禄之媒之功利俗学之间，始终存在着本质之区别。

如此看来，阳明学者将异端之矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争之反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时之一种表现方式，显然具有鲜明之现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老之批判，往往主要是着眼于其社会影响与效果之层面。而一旦儒学变质为功利俗学所产生之社会危害超过了佛老，这种功利俗学便理应成为儒家批判精神之首要目标。韩德森（JohnB.Henderson）曾经以早期基督教、犹太教、伊斯兰教以及理学传统为素材，探讨了不同宗教传统中正统与异端形成过程中一些具有普遍性和共同性之特征。在有关异端之建构（theconstructionofheresy）之讨论中，韩德森指出，异端本身是一个包含不同等级系统，不同异端之等级区分取决于其危害性之大小。[37]换言之，最高等级或者说最大之异端是那种对社会最为有害之思想。尽管韩德森之理学传统主要以程朱理学为依据，但这一点也适用于中晚明之阳明学。对中晚明之阳明学者来说，功利俗学之危害既然已经远远超过了佛道两家，儒家批判异端之锋芒首先指向儒学异化而成之功利俗学，无疑便是理所当然之了。其实，朱子本人也曾称赞佛教可以使人超脱世俗，所谓：“盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。”[38]这说明在朱子内心之价值坐标中，即使佛教作为异端毋庸置疑，但与功利俗学相较，佛教也仍然处在较高之位置。而朱子生前遭党禁并被贬为伪学，死后其学却在被定为官方意识形态和科举考试典范之情况下竟沦为俗儒作为谋求功名富贵之工具，不能不说是历史发展之一大吊诡。当然，儒学异化之现象之所以在中晚明达到空前严重之程度，除了朱子学与科举制结合所产生之流弊之外，还与当时商品经济发展所导致之社会变迁密切相关。由于中晚明商品经济之高度发展，奔兢、功利之风席卷天下，这无疑给当时之儒家知识分子带来了极大之冲击。儒家传统之许多价值观念如义利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相当程度之挑战而逐渐开始发生变化。[39]而这一点，是在尚未受到西方文化这一“外力”强行介入之前就已经产生于中国社会内部之了。

注释：
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[1]在阳明学之衰落期，另一位阳明学之代表人物是浙江之周汝登（字继元，号海门，1547-1629）。

[2]见张廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕鲁传》。

[3]薛瑄：《读书录》卷七。

[4]胡居仁：《居业录》卷七。

[5]胡居仁：《胡敬斋集》卷二《归儒峰记》。

[6]丘濬：《大学衍义补》卷七十八。

[7]黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，页1063。

[8]黄宗羲：《明儒学案》卷四十九，页1162。

[9]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，页402。

[10]《拔本塞源论》是阳明《答顾东桥书》之最后一节。见王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，页53-57。

[11]王守仁：《王阳明全集》（上），页230-231。

[12]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》（上），页107。

[13]王守仁：《王阳明全集》（上），页257。

[14]同上。

[15]王畿：《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。

[16]王畿：《龙溪会语》卷三《别见台曾子漫语》。

[17]王畿：《王龙溪先生全集》卷十七《三教堂记》。

[18]张廷玉：《明史》卷二八八。

[19]徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，见焦竑：《澹园集》附编二，北京：中华书局，1999，页1219。

[20]黄汝享：《祭焦弱侯先生文》，见焦竑：《澹园集》附编三，页1234。

[21]焦竑当时三教领袖之地位，甚至利玛窦（MatteoRicci，1552-1610）在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道：“当时，在南京城里住着一位显贵之公民，他原来得过学位中之最高级别（按：焦竑曾中状元），中国人认为这本身就是很高之荣誉。后来，他被罢官免职，闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过之中国三教领袖之声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，高泽译，北京：中华书局，1983年版，页358-359。

[22]焦竑：《澹园集》卷十二《又答耿师》，页81。

[23]焦竑：《澹园集》卷十六《盤山语录序》，页182。。

[24]焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页82-83。

[25]杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。

[26]冯少墟：《少墟集》卷一《辨学录跋》，文渊阁四库全书，集部233，页32。

[27]周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。

[28]焦竑：《《澹园集》卷十二答钱侍御》，页84。

[29]赵贞吉：《杂著》，见黄宗羲：《明儒学案》卷三十三，页756。

[30]杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。

[31]参见彭国翔：“王龙溪与佛道二教之因缘”，《中国哲学史》，2001年第4期，页91-100。

[32]参见郑德熙：“从官私学派纠纷到王学传习禁令”，《中国哲学》第十九辑，页250-270。

[33]参见ChuHung-lam,TheDebateOverRecognitionofWangYang-ming,HarvardjournalofAsiaticStudies48,1(1988),pp47-70。

[34]唐顺之：《与念庵》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十六，页602。

[35]王畿：《王龙溪先生全集》卷二《松原晤语》。

[36]焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页80。

[37]JohnB.Henderson，TheConstructionofOrthodoxyandHeresy:Neo-Confucianism,Islamic,Jewish,andEarlyChristianPatterns.NewYork:StateUniversityofNewYorkPress,1998,pp131-132。

[38]黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十二，页3184。

[39]参见（一）、沟口雄三：《中国前近代思想之演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局，1997年10月第1版；（二）、余英时：“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之表现”，见氏著：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年11月第1版，页58-127。