“巫鬼”与“淫祀”——屈原《九歌》的文化解读

“巫鬼”与“淫祀”——屈原《九歌》的文化解读

李汶华

云南省红河州泸西县泸源普通高级中学 语文教研室

摘 要：《楚辞·九歌》是屈原借用了古代歌曲的名称，并在楚地祭祀乐歌及民间传说的基础之上，修改加工而成的一部特殊的文学作品。正是因为《九歌》是以民间祭歌为基础的，所以，它依旧保存着古代楚地的一些民风民俗，蕴含着丰富的楚地文化：信鬼、崇巫、好祀等，并为我们展现了楚地的祭祀与中原祭祀的诸多不同。甚至可以说，屈原的《九歌》是古代楚地巫祀文化的有力见证。

关键词：屈原；九歌；巫鬼；祭祀；楚文化

“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》），夏商周三代都重祭祀。祭祀在中国古代，尤其是封建社会是较为普遍的现象。但是，随着人类社会的不断发展，到春秋以后，巫祭之风在中原地区大大地削弱了，而此时的楚地依旧巫风盛行。《九歌》是屈原在南郢沅湘间创作的蕴含着丰富的楚地传说、巫风及民俗的不朽诗篇，它为我们展现了楚地的祭祀与中原祭祀的诸多不同，是古代楚地巫祀文化的有力见证。

一、“信巫鬼，重淫祀”的楚地风俗及其在《九歌》中的表现

巫术活动是一种非常复杂的社会文化现象，它是原始宗教活动的重要组成部分之一。信巫重祀之风在古代社会各民族、各国家中普遍的存在着。但正如刘慧卿在《<九歌>主题新解》一文中所说的，与中原各国相比，楚国的发展较晚，巫祀之风更盛。

1. 信鬼好祀崇巫的楚俗

鬼神观念自产生起便长期萦绕在人们的头脑当中，这一点在中国封建社会形态下表现得非常突出。《汉书·地理志》中有楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”的记载。由于楚国的发展较之中原各国起步较晚，其原始宗教信仰和习俗保存得相对完整。上到王公贵族，下到平民百姓，几乎所有的楚人都相信巫鬼之说，不仅如此，在当时的社会形态下，祭祀活动几乎覆盖了楚国的国家政治和百姓的日常生活。例如：共王有宠子五人，按照旧例是要立其长子的，但他想了解神的倾向,于是便遍祀群望,“曰：‘当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？’”然后，他就和夫人巴姬秘密地把用来望祭群神的璧埋到宗庙的庭院里，让五个儿子按照长幼次序一一到宗庙的庭院里去参拜。老大的两只脚都跨在璧的两旁，老二的一个肘子碰到了璧的一边，老三、老四离璧都很远；老五年龄还小，是让人抱进来的，拜了两次，都正好压在璧的纽上；桓谭《新论·言体篇》中另有“灵王祀上帝，礼群神”的记载；楚昭王也曾经与他的大夫观射父讨论过巫祀之事……贵族尚且如此，以“上有所好，下必甚之”之理来推论，民间的巫祀之风与宫廷相比只会有过之而无不及。

在《楚辞·九歌》中，我们不难看出楚人崇拜的神灵非常之多。《九歌》共有十一篇，除《礼魂》外，其余的作品一共涉及到了十位神灵，这十位神灵可以分为三大类别：天神、地祗和人鬼。如：《东皇太一》、《东君》、《大司命》、《少司命》、《云中君》等作品中出现的神灵都可纳入天神的范围；《国殇》中那些为国捐躯的勇士则可划入人鬼之列；其余四神：湘君、湘夫人、河伯、山鬼则可归为地祗。对不同类型的神的祭祀，都表现出了楚人对美好的社会生活的憧憬与向往。

敬天信鬼神必崇巫。楚人好巫，他们所尊崇的巫，是他们在与生、老、病、死、战争、天灾等进行残酷的斗争时近乎全知的引导者，而这些人都有一个共同的特点：拥有不同于常人的秉赋与作用。尽管巫的社会地位有过前后巨大的反差，但他们主要的职能却始终都没有改变过，不管是民间仍从事着生产活动的巫，还是地位显赫较为专业的巫，他们都担负着与鬼神打交道的重任，是沟通人和鬼的重要的桥梁。此外，巫还可以洞察过去、预知未来……《九歌》中所出现的巫(暂且不管是巫还是觋)的主要职责是请神、降神、娱神、事神，他们希望通过这样一些宗教活动，把楚人纯美的愿望禀知神灵，并且能够得到神灵的庇佑。

(二)荆楚腹地重淫祀、盛巫风的原因

王逸《楚辞章句》中说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神……”据此,可推断《九歌》原本应是沅、湘一带的民间祭祀乐歌。又根据《汉书·地理志下》：“（楚地）信巫鬼，重淫祀”可知楚地巫风之盛。

巫风，作为一种较为特殊的社会文化现象，它的产生和存在与自然和社会有着千丝万缕的联系。《汉书·地理志》中有：“楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕水耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果蓏蠃蛤，食物常足……饮食还给，不忧冻饿……”的记载。据此可推断出沅、湘一带信巫、重祀的部分原因：一方面，楚国地处南方，有“江汉川泽山林之饶”，山环水绕的自然环境铸就了楚人的浪漫，使楚人的精神散发出一种神秘的气息；另一方面，“民食鱼稻”、“果蓏蠃蛤，食物常足”、“饮食还给，不忧冻饿”这一系列的叙述以及《九歌》中用来祭祀神灵的用品都充分证明楚地人民过着安居乐业的生活。当然，也只有在人们拥有了稳定的、足以保障自己基本生活的物质基础之后，他们才会有闲暇去敬天地、事鬼神。

以上都只是从物质的角度对其进行分析。巫风之所以能够盛行于楚国，还与楚国源远流长的原始宗教信仰和该国国民的开化程度有着密切的关系：楚国较之中原各国,其发展的起步相对较晚,一些原始的信仰和习俗保存得比较完整；加之，楚国特殊的地理环境对文化的传播来说，本身就是一种阻碍。

二、《九歌》所反映出的独具特色的楚祀

在《九歌》中包含着一个庞大的神灵集团，它由人们祭祀的天神、地祗、人鬼构成。人们对这些神灵的崇拜，实际上反映出了楚人对美好生活的憧憬与追求。人们之所以会崇拜这些神灵，并虔诚的去祭祀他们，是因为万物有灵的观念在楚人心目中已经成为一种信仰：楚人认为他们周围的山水、风雨、雷电等自然物都是有灵性的。这样一来，居住在山区的人们便重点崇拜山神，临近水边的人就重点崇拜水神……总之,楚人会很自然的感觉到自身与大自然有着非常微妙的关系。但值得注意的是，《九歌》中所写的神，不尽同于中原地区的神，也不全然是楚地本土的神。《九歌》中的神既有着中华文化的共性，又具有荆楚文化的个性。

（一）敬鬼神而亲之

楚人对鬼神的态度与中原地区对待神鬼的态度是有很大的差别的：中原地区较为尊崇孔子对神鬼敬而远之的看法；楚人受地理和心理的双重因素的影响，对鬼神所秉持的态度则是敬而亲之。

林河先生认为，中原对待神灵的态度是异常严肃的，在祭祀的过程当中，人们应当是既敬穆又严肃的，而且祭祀者的人品，也要“文雅”、“有品德”。但同样是敬神事鬼，《九歌》中所表现出来的楚人在祭祀中的态度却有着极大的差别：少了敬而远之的肃穆，反倒多了几分亲近与活泼。如：《东皇太一》中“穆将愉兮上皇”的“愉”字，简单且直接地写出了祭祀者对受祭之神那种既敬又爱的纯美态度。又如：“将腾驾兮偕逝”（《湘夫人》）、“与女游兮九河，冲风起兮横波”（《河伯》）都反映出了楚人欲与神灵亲而近之的愿望。这样看来，似乎中原地区的神灵是高高在上、不食人间烟火的，而楚地的神却忽的食了人间烟火，退却了通身的灵气，成了凡夫俗子。

楚人的祭祀与中原地区的另一个不同是：中原地区祭祀的时候是兴燎祭的。所谓燎祭，指的是在祭祀时焚烧香草产生的气味充满整个祭祀地点，并用以感应死者的魂气和天神的灵气，想要借此来使神灵或亡者感到愉快，表现其对神灵的敬畏，以便得到他们的庇佑。今天许多地方仍旧保留着烧香祭神的古俗，每逢举行祭祀活动，不论祭祀的规模是大还是小，人们都会焚烧一些用于祭祀的熏香、冥币等祭品，使烟气升腾，以表示其对死者和天神的敬意。而楚人却不搞这一套，他们把对神灵的敬意全寄托在“吉”与美上。

（二）择“吉”配美而祀之

楚人在祭祀的问题上是很有讲究的，无论是祭祀的时间，还是祭祀的地点、形式……他们都力求“吉”，《楚辞·九歌》便是一个很好的佐证。如：《东皇太一》：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”。“吉日”，据先秦古人的观点，他们多认为春天是最美好的季节，万物复苏，大地上一派勃勃生机，成年男女可以在特定的场合根据自己的喜好来自由地选择合适的对象。这是一个喜庆的季节，同样也是一个适于繁殖的季节，故而选在这样的一个季节来祭祀天之尊神是再好也不过的了。

楚地的祭祀还有一个最大的特点：凡祭必定会有优美的乐舞相伴。屈原的《九歌》便是一个很好的例子。从祭东皇太一开始，直至《礼魂》结束，都是在主巫所率的乐队的陪伴中倡歌起舞举行祭祀的。《九歌》中记载的祀神所用的乐器以鼓为主，另外还包含了竽、瑟、参差（即：洞箫，无底之箫）、钟、篪、磬，这“五音繁会”，难怪“君欣欣兮乐康”了；《九歌》中以舞娱神的人都是些面容姣好，擅于舞蹈的巫，她们的舞姿不是“偃蹇”，就是“连蜷”，由此并不难看出楚人是以柔为美的。楚人之所以喜好柔美，多半是受地理环境和文化的影响。楚国地处偏南，而南方又是水聚集的地方，楚人多聚居在水边，久而久之便形成了一种类似水的思维方式。水的特点是灵活、柔美，依此推之，楚境的美人自然应当是既灵活，又柔美的了。

灵巫在举行祭祀活动之前应当先行斋戒之礼。《九歌》所有的篇章中，《云中君》是唯一直接涉及到斋戒问题的：“浴兰汤兮沐芳”。神灵是非常讲究的：祭祀迎神之前，巫觋乃至所有参与祭祀的人都应当先用香汤洗净身子，以便调整心境，保持良好的精神状态，这样才能起到娱神的作用，从而祈得神灵的庇佑。莫怪于鲁迅先生会在《祝福》当中提到鲁四老爷不让祥林嫂沾手祭祀事宜了。祭祀神灵的一切人及用品都必须是圣洁的，“不干不净‘祖宗’是不吃的”。

（三）功利化的祭祀目的

人们之所以会崇拜某些神灵，并对其进行虔诚的祭祀，实际上反映出了人们对美好生活的憧憬与追求。受人们崇拜的大多是与人们的生产、生活有着密切联系的神灵。可以说，人们是从功利的目的出发，对其进行祭祀的。但由于人们在日常生活中具体的需求或意愿的不同，导致了祭祀目的的不同。《九歌》中受人们祭祀的神灵共有十个，但所祭目的各有侧重：东皇太一既为天之尊神，人们在祭祀时自然要先对其进行厚祀，渴望通过祭祀过程中对尊神的至高崇拜来得到无限的庇佑；作为太阳神而倍受楚人崇敬的东君，人们祭祀他，主要是为了消灾祈福；对山鬼的祭祀并不是因为楚人有多尊崇他，而仅仅是害怕他兴妖作怪，所以只好在祭祀别的神灵时，顺带也祭祀一下他；传说中，雷神（云中君）是奉天帝之命总管人间善恶的，而人世间又常常有人畜遭雷打，人们没有办法解释这种现象，从而便衍生出了坏人必遭雷劈之说，为了防止遭遇不测，祭祀云中君便成了必不可少的一个项目。另一方面，雷神在许多南方民族中又是掌管风雨云电的大神，恰巧南方民族所从事的农业生产活动又十分讲究时令，春种、夏长、秋收、冬藏等一系列农事活动都离不开和风顺雨，人们祭祀云中君，除了希望他能保佑自己平安外，还希望能通过祭祀获得来年的大丰收；水与人类的生活、生产都有着密切而又复杂的关系，人们的生活离不开它，但又得时时防着它，它的难以捉摸往往使人们陷入莫名的恐慌中。人们为了安抚它，便有了对各方水神的敬畏与祭祀，这就是为什么会在《湘君》一篇中出现“令沅湘兮无波，使江水兮安流”的原因。不仅如此，人们祭湘夫人，祀河伯都源于对风调雨顺的渴求，当阴雨愁云化为风平浪静之时，便是人民安居乐业之日；《大司命》中有“何寿夭兮在予”、“一阴兮一阳”、“固人命兮有当，孰离合兮可为”等叙述，仔细理解不难发现人们之所以对大司命十分推崇，是因为他掌管着人间的生死寿夭，人们意图通过对大司命的虔诚祭祀而获得长寿；古人云：“不孝有三，无后为大”，人们把有无子嗣看得如此之重，难怪封建社会“七出之条”中会有“无子者，出” 的规矩。少司命作为掌管人类子嗣有无以及儿童命运的天神理当受到人们的尊祀；“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》),“封建君主的治国之道，为一张一弛，祭祀为文治，即弛，而战争则是政治，为张。”可见，在封建社会，战争与祭祀是何等重要，只有凭借战争或者说只有具备了强大的军事力量后，一个国家和它的子民才能有安全可言。《九歌》中祭祀国殇的目的大概有二，一是为了安抚在战争中为国捐躯的战士的亡灵，二是为了鼓舞生者的士气，希望生者能竭尽所能保家卫国……古今中外曾有过或正有着的祭祀活动，尽管形式多样，内容不一，但是都有一个共同的特点：祈祷神灵，降福消祸。

参考文献

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